Die Widersprüche in R. Steiners Darlegungen über
Erkennen und Denken.

R. Steiners Ausführungen über Erkenntnistheorien sind in mehreren Büchern und Dokumenten festgehalten. Ich werde in diesem Text über folgende Bücher schreiben und aus ihnen zitieren: „Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung“ (GA-2, 7. Auflage 1979), „Wahrheit und Wissenschaft“ (GA-3, 5. Auflage 1980), „Die Philosophie der Freiheit“ (GA-4, 16. Auflage 1995) und „Dokumente zur «Philosophie der Freiheit»“ (GA-4a, 1. Auflage 1994).

Im Besonderen werde ich darauf eingehen, wie R. Steiner das Thema der Subjektivität in seiner Erkenntnistheorie behandelt. Mein Text ist nicht als Verteidigung anderer Erkenntnistheorien gedacht, Überschneidungen sind aber selbstverständlich möglich.

In seinem Buch „Wahrheit und Wissenschaft“ schreibt R. Steiner:

Aber es gibt eine Art von Selbstbeobachtung, die sich um die Gesetzlichkeit des eigenen Tuns fragt, und welche für die soeben geschilderte Naivität das Bewußtsein eintauscht, daß sie genau die Tragweite und Berechtigung dessen kennt, was sie vollführt. Diese wollen wir kritisch nennen. Wir glauben damit am besten den Sinn dieses Begriffes zu treffen, wie er sich seit Kant mit mehr oder minder klarem Bewußtsein in der Philosophie eingebürgert hat. Kritische Besonnenheit ist demnach das Gegenteil von Naivität. Wir nennen ein Verhalten kritisch, das sich der Gesetze der eigenen Tätigkeit bemächtigt, um deren Sicherheit und Grenzen kennen zu lernen. Die Erkenntnistheorie kann aber nur eine kritische Wissenschaft sein. Ihr Objekt ist ja ein eminent subjektives Tun des Menschen: das Erkennen, und was sie darlegen will, ist die Gesetzmäßigkeit des Erkennens. Von dieser Wissenschaft muß also alle Naivität ausgeschlossen sein.

(GA-3 S. 47 f.)

Er betont, die Erkenntnistheorie könne nur eine kritische Wissenschaft sein. Dementsprechend hat er selber verschiedene Erkenntnistheorien kritisiert. Ist es dann nicht naheliegend, R. Steiners eigene Ausführungen zur Erkenntnistheorie ebenfalls kritisch zu hinterfragen?

Die Grundlage für die folgende Auseinandersetzung mit R. Steiners Erkenntnistheorie ist die Frage, ob seine Ausführungen frei von Widersprüchen sind. Anders ausgedrückt: Ist seine Theorie folgerichtig aufgebaut oder enthält sie logische Fehler?

Wahrheit und Wissenschaft
GA-3

Das Buch „Wahrheit und Wissenschaft: Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit»“ (GA-3) ist R. Steiners Doktorarbeit, ergänzt um eine Vorrede und ein weiteres Kapitel.

Wo seiner Meinung nach eine Erkenntnistheorie ihren Ausgangspunkt nehmen müsse, fasst er in diesem Werk folgendermaßen zusammen:

IV. DIE AUSGANGSPUNKTE DER ERKENNTNISTHEORIE

Am Beginne der erkenntnistheoretischen Untersuchungen ist nach allem, was wir gesehen haben, das abzuweisen, was selbst schon in das Gebiet des Erkennens gehört. Die Erkenntnis ist etwas vom Menschen zustande Gebrachtes, etwas durch seine Tätigkeit Entstandenes. Soll sich die Erkenntnistheorie wirklich aufklärend über das ganze Gebiet des Erkennens erstrecken, dann muß sie etwas zum Ausgangspunkte nehmen, was von dieser Tätigkeit ganz unberührt geblieben ist, wovon die letztere vielmehr selbst erst den Anstoß erhält. Womit anzufangen ist, das liegt außerhalb des Erkennens, das kann selbst noch keine Erkenntnis sein. Aber wir haben es unmittelbar vor dem Erkennen zu suchen, so daß schon der nächste Schritt, den der Mensch von demselben aus unternimmt, erkennende Tätigkeit ist. Die Art nun, wie dieses absolut Erste zu bestimmen ist, muß eine solche sein, daß in dieselbe nichts mit einfließt, was schon von einem Erkennen herrührt.

Ein solcher Anfang kann aber nur mit dem unmittelbar gegebenen Weltbilde gemacht werden, d. i. jenem Weltbilde, das dem Menschen vorliegt, bevor er es in irgendeiner Weise dem Erkenntnisprozesse unterworfen hat, also bevor er auch nur die allergeringste Aussage über dasselbe gemacht, die allergeringste gedankliche Bestimmung mit demselben vorgenommen hat.

(GA-3 S. 49)

Er betont also, es gehe um das Weltbild, bevor „die allergeringste gedankliche Bestimmung mit demselben vorgenommen“ (GA-3 S. 49) wurde.

Ein paar Seiten später schreibt er:

Nur wenn man sagt: ich sondere alle gedanklichen, durch Erkennen erlangten Bestimmungen aus meinem Weltbilde aus und halte nur alles dasjenige fest, was ohne mein Zutun in den Horizont meiner Beobachtung tritt, dann ist aller Irrtum ausgeschlossen. Wo ich mich grundsätzlich aller Aussage enthalte, da kann ich auch keinen Irrtum begehen.

(GA-3 S. 53 f.)

Doch anschießend sondert R. Steiner nicht etwa „alle gedanklichen, durch Erkennen erlangten Bestimmungen“ (GA-3 S. 53) aus dem Weltbild aus, und hält auch nicht konsequent nur dasjenige fest, was ohne Zutun in den Horizont der Beobachtung tritt. Er betont zwar nochmals, wo das Erkennen zunächst zu erfassen sei:

Will man wirklich das Erkennen in seiner ganzen Wesen­heit begreifen, dann muß man es unzweifelhaft zunächst da erfassen, wo es an seinen Anfang gestellt ist, wo es einsetzt.

(GA-3 S. 54)

Doch dann vermeidet R. Steiner regelrecht, „den Schnitt zwischen dem, was ohne gedankliche Bestimmung vor dem Erkennen an uns herantritt, und dem, was durch letzteres erst daraus ge­macht wird“ (GA-3 S. 52) zu ziehen. Er versucht statt dessen, auf das unmittelbar Gegebene hinzuweisen, bei gleichzeitigem Enthalten jeglicher Bestimmung über das selbe. Dementsprechend unscharf fällt das Ergebnis aus:

Deshalb enthalten wir uns solange jeglicher Bestimmung über das unmittelbar Gegebene, solange wir nicht wissen, welchen Bezug eine solche Bestimmung zu dem Bestimmten hat. Selbst mit dem Begriff des «Unmittelbar-Gegebenen» sprechen wir nichts über das vor dem Erkennen Liegende aus. Er hat nur den Zweck, auf dasselbe hinzuweisen, den Blick darauf zu richten. Die begriffliche Form ist hier im Anfange der Erkenntnistheorie nur die erste Beziehung, in welche sich das Erkennen zum Weltinhalte setzt. Es ist mit dieser Bezeichnung selbst für den Fall vorgesorgt, daß der gesamte Weltinhalt nur ein Gespinst unseres eigenen «Ich» ist, daß also der exklusive Subjektivismus zu Recht bestünde; denn von einem Gegebensein dieser Tatsache kann ja nicht die Rede sein. Sie könnte nur das Ergebnis erkennender Erwägung sein, d.h. sich durch die Erkenntnistheorie erst als richtig herausstellen, nicht aber ihr als Voraussetzung dienen.

In diesem unmittelbar gegebenen Weltinhalt ist nun alles eingeschlossen, was überhaupt innerhalb des Horizontes unserer Erlebnisse im weitesten Sinne auftauchen kann: Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, Gefühle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen.

Auch die Illusionen und Halluzinationen stehen auf dieser Stufe ganz gleichberechtigt da mit anderen Teilen des Weltinhalts. Denn welches Verhältnis dieselben zu anderen Wahrnehmungen haben, das kann erst die erkennende Betrachtung lehren.

(GA-3 S. 54 f.)

R. Steiner nimmt als Ausgangspunkt für seine Erkenntnistheorie also gar nicht erst das, was von der erkennenden „Tätigkeit ganz unberührt geblieben ist, wovon die letztere vielmehr selbst erst den Anstoß erhält“ (GA-3 S. 49). Er beachtet nicht seine eigene Forderung:

Womit anzufangen ist, das liegt außerhalb des Erkennens, das kann selbst noch keine Erkenntnis sein.

(GA-3 S. 49)

Sondern belässt Nicht-Gegebenes in dem „Weltinhalt“, mit dem er fortfahren wird. Und bezeichnet dank dieser Ungenauigkeit nun auch Begriffe und Ideen als etwas „Gegebenes“.

Ich möchte hier nochmals auf seine frühere Feststellung hinweisen:

Ein solcher Anfang kann aber nur mit dem unmittelbar gegebenen Weltbilde gemacht werden, d. i. jenem Weltbilde, das dem Menschen vorliegt, bevor er es in irgendeiner Weise dem Erkenntnisprozesse unterworfen hat, also bevor er auch nur die allergeringste Aussage über dasselbe gemacht, die allergeringste gedankliche Bestimmung mit demselben vorgenommen hat.

(GA-3 S. 49)

Dieser Feststellung zufolge können Begriffe und Ideen im unmittelbar gegebenen Weltbild noch gar nicht vorliegen, denn R. Steiner schreibt eindeutig, dass „Begriffe und Ideen immer erst im Erkenntnisakt und durch diesen“ (GA-3 S. 59) eintreten:

Wir müssen die Brücke von dem gegebenen Weltbilde zu jenem finden, welches wir durch unser Erkennen entwickeln. Dabei begegnen wir aber der folgenden Schwierigkeit. Solange wir das Gegebene bloß passiv anstarren, können wir nirgends einen Ansatzpunkt finden, an den wir anknüpfen könnten, um von da aus das Erkennen weiterzuspinnen. Wir müßten im Gegebenen irgendwo den Ort finden, wo wir eingreifen können, wo etwas dem Erkennen Homogenes liegt.

[…]

Wir wollen nun an unsere Forderung näher herantreten. Wo finden wir irgend etwas in dem Weltbilde, das nicht bloß ein Gegebenes, sondern das nur insofern gegeben ist, als es zugleich ein im Erkenntnisakte Hervorgebrachtes ist?

Wir müssen uns vollständig klar darüber sein, daß wir dieses Hervorbringen in aller Unmittelbarkeit wieder gegeben haben müssen. Es dürfen nicht etwa Schlußfolgerungen nötig sein, um dasselbe zu erkennen. Daraus geht schon hervor, daß die Sinnesqualitäten nicht unserer Forderung genügen. Denn von dem Umstande, daß diese nicht ohne unsere Tätigkeit entstehen, wissen wir nicht unmittelbar, sondern nur durch physikalische und physiologische Erwägungen. Wohl aber wissen wir unmittelbar, daß Begriffe und Ideen immer erst im Erkenntnisakt und durch diesen in die Sphäre des Unmittelbar-Gegebenen eintreten. Daher täuscht sich auch kein Mensch über diesen Charakter der Begriffe und Ideen. Man kann eine Halluzination wohl für ein von außen Gegebenes halten, aber man wird niemals von seinen Begriffen glauben, daß sie ohne eigene Denkarbeit uns gegeben werden. Ein Wahnsinniger hält nur Dinge und Verhältnisse, die mit Prädikaten der «Wirklichkeit» ausgestattet sind, für real, obgleich sie es faktisch nicht sind; nie aber wird er von seinen Begriffen und Ideen sagen, daß sie ohne eigene Tätigkeit in die Welt des Gegebenen eintreten. Alles andere in unserem Weltbilde trägt eben einen solchen Charakter, daß es gegeben werden muß, wenn wir es erleben wollen, nur bei Begriffen und Ideen tritt noch das Umgekehrte ein: wir müssen sie hervorbringen, wenn wir sie erleben wollen. Nur die Begriffe und Ideen sind uns in der Form gegeben, die man die intellektuelle Anschauung genannt hat.

[…]

V. ERKENNEN UND WIRKLICHKEIT

Begriffe und Ideen sind es also, in denen wir das gegeben haben, was zugleich über das Gegebene hinausführt. Damit aber ist die Möglichkeit geboten, auch das Wesen der übrigen Erkenntnistätigkeit zu bestimmen.

(GA-3 S. 56 ff.)

Den Ansatz, der uns über das „Gegebene“ hinaus zum Erkennen führen solle, sieht R. Steiner nun also ausgerechnet in jenen Elementen, welche explizit durch unser Zutun entstanden sind: Begriffe und Ideen.

Damit stellt er vor den Beginn der Erkenntnis dasjenige, was zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht existiert. Wenn etwas „ein im Erkenntnisakte Hervorgebrachtes ist“ (GA-3 S. 59), kann es nicht bereits vor dem Erkennen als „Gegebenes“ bestehen. Doch R. Steiner dehnt den Bereich des „Unmittelbar-Gegebenen“ bis zur Widersprüchlichkeit aus: „Wohl aber wissen wir unmittelbar, daß Begriffe und Ideen immer erst im Erkenntnisakt und durch diesen in die Sphäre des Unmittelbar-Gegebenen eintreten“ (GA-3 S. 59).

Seine Forderung, die Erkenntnistheorie müsse eine kritische Wissenschaft sein, welche die „Berechtigung dessen kennt, was sie vollführt“ (GA-3 S. 48), erfüllt er damit nicht.

Grundlinien einer Erkenntnistheorie
der Goetheschen Weltanschauung
GA-2

Ähnlich wie in GA-3 weist R. Steiner in seinem Buch „Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung“ (GA-2) auf einen Moment hin, an dem noch keine Einordnung unserer Eindrücke stattgefunden habe und daher auch die Frage der Subjektivität noch nicht aufgeworfen sei:

4. Feststellung des Begriffes der Erfahrung

Zwei Gebiete stehen also einander gegenüber, unser Denken und die Gegenstände, mit denen sich dasselbe beschäftigt. Man bezeichnet die letzteren, insofern sie unserer Beobachtung zugänglich sind, als den Inhalt der Erfahrung.

[…]

Diese unsere erste Tätigkeit ist die sinnliche Auffassung der Wirklichkeit. Was sich dieser darbietet, müssen wir festhalten. Denn nur das können wir reine Erfahrung nennen.

Wir fühlen sogleich das Bedürfnis, die unendliche Mannigfaltigkeit von Gestalten, Kräften, Farben, Tönen usw., die vor uns auftritt, mit dem ordnenden Verstande zu durchdringen. Wir sind bestrebt, die gegenseitigen Abhängigkeiten aller uns entgegentretenden Einzelheiten aufzuklären. Wenn uns ein Tier in einer bestimmten Gegend erscheint, so fragen wir nach dem Einflusse der letzteren auf das Leben des Tieres; wenn wir sehen, wie ein Stein ins Rollen kommt, so suchen wir nach anderen Ereignissen, mit denen dieses zusammenhängt. Was aber auf solche Weise zustande kommt, ist nicht mehr reine Erfahrung. Es hat schon einen doppelten Ursprung: Erfahrung und Denken.

Reine Erfahrung ist die Form der Wirklichkeit, in der diese uns erscheint, wenn wir ihr mit vollständiger Entäußerung unseres Selbstes entgegentreten.

Auf diese Form der Wirklichkeit sind die Worte anwendbar, die Goethe in dem Aufsatze «Die Natur» ausgesprochen hat: «Wir sind von ihr umgeben und umschlungen. Ungebeten und ungebrannt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf.»

Bei den Gegenständen der äußeren Sinne springt das so in die Augen, daß es wohl kaum jemand leugnen wird. Ein Körper tritt uns zunächst als eine Vielheit von Formen, Farben, von Wärme- und Lichteindrücken entgegen, die plötzlich vor uns sind, wie aus einem uns unbekannten Urquell hervorgegangen.

Die psychologische Überzeugung, daß die Sinnenwelt, wie sie uns vorliegt, nichts an sich selbst ist, sondern bereits ein Produkt der Wechselwirkung einer uns unbekannten molekularen Außenwelt und unseres Organismus, widerspricht unserer Behauptung nicht. Wenn es auch wirklich wahr wäre, daß Farbe, Wärme usw. nichts weiter sind, als die Art, wie unser Organismus von der Außenwelt affiziert wird, so liegt doch der Prozeß, der das Geschehen der Außenwelt in Farbe, Wärme usw. umwandelt, gänzlich jenseits des Bewußtseins. Unser Organismus mag dabei welche Rolle immer spielen: unserem Denken liegt als fertige, uns aufgedrungene Wirklichkeitsform (Erfahrung) nicht das molekulare Geschehen, sondern jene Farben, Töne usw. vor.

(GA-2 S. 27 ff.)

Auch wenn bereits in dieser Schilderung mit den Bezeichnungen Tier, Gegend und Stein (noch bevor von Einfluss und Zusammenhang die Rede ist) eine Ungenauigkeit enthalten ist, wird doch relativ deutlich, dass es R. Steiner in dieser Schilderung um den Moment geht, an dem bloß Eindrücke wie Farben, Geräusche, Gerüche usw. zu uns vorgedrungen sind, und wir diese noch nicht benannt oder als verschiedene Gegenstände interpretiert haben.

Ich möchte diese Stelle mit einem Beispiel verdeutlichen: Wenn wir ein Geräusch wahrnehmen, dann identifizieren wir dieses erst im nächsten Schritt, beispielsweise als Klang eines Cellos oder aber einer Bratsche oder stattdessen als Klingelton eines Handys. Beim Sehen verhält es sich ähnlich, wir nehmen verschiedene Helligkeitsstufen oder Farben wahr, und erst im nächsten Schritt identifizieren wir Dinge und Bewegungen. Dieser zusätzliche Schritt sollte konsequenterweise kritisch darauf untersucht werden, ob er eine gewisse Subjektivität unserer Erkenntnis zur Folge hat.

Doch im nächsten Kapitel mischt R. Steiner in seine Beschreibung der Erfahrung zwei verschiedene Stufen: Einerseits unsere Sinneseindrücke, andererseits unsere Interpretationen derselben:

5. Hinweis auf den Inhalt der Erfahrung

Sehen wir uns nun die reine Erfahrung einmal an. Was enthält sie, wie sie an unserem Bewußtsein vorüberzieht, ohne daß wir sie denkend bearbeiten? Sie ist bloßes Nebeneinander im Raume und Nacheinander in der Zeit; ein Aggregat aus lauter zusammenhanglosen Einzelheiten. Keiner der Gegenstände, die da kommen und gehen, hat mit dem anderen etwas zu tun. Auf dieser Stufe sind die Tatsachen, die wir wahrnehmen, die wir innerlich durchleben, absolut gleichgültig füreinander.

Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von ganz gleichwertigen Dingen. Kein Ding, kein Ereignis darf den Anspruch erheben, eine größere Rolle in dem Getriebe der Welt zu spielen als ein anderes Glied der Erfahrungswelt. Soll uns klar werden, daß diese oder jene Tatsache größere Bedeutung hat als eine andere, so müssen wir die Dinge nicht bloß beobachten, sondern schon in gedankliche Beziehung setzen. Das rudimentäre Organ eines Tieres, das vielleicht nicht die geringste Bedeutung für dessen organische Funktionen hat, ist für die Erfahrung ganz gleichwertig mit dem wichtigsten Organe des Tierkörpers. Jene größere oder geringere Wichtigkeit wird uns eben erst klar, wenn wir über die Beziehungen der einzelnen Glieder der Beobachtung nachdenken, das heißt, wenn wir die Erfahrung bearbeiten.

Für die Erfahrung ist die auf einer niedrigen Stufe der Organisation stehende Schnecke gleichwertig mit dem höchst entwickelten Tiere.

(GA-2 S. 30 f.)

R. Steiner schreibt erst: „Sehen wir uns nun die reine Erfahrung einmal an. Was enthält sie, wie sie an unserem Bewußtsein vorüberzieht, ohne daß wir sie denkend bearbeiten?“ (GA-2 S. 30). Kurz darauf schreibt er dann: „Das rudimentäre Organ eines Tieres, das vielleicht nicht die geringste Bedeutung für dessen organische Funktionen hat, ist für die Erfahrung ganz gleichwertig mit dem wichtigsten Organe des Tierkörpers“ (GA-2 S. 30 f.).

Für die „reine Erfahrung“, wie er sie vorher beschrieben hatte, sind jedoch bereits Farb- und Helligkeitseindrücke gleichwertig zueinander. Alles darüber hinausführende kann hier überhaupt nicht behandelt werden, da Organ oder Schnecke zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht als solche erkannt sind.

R. Steiners Darstellung suggeriert nun jedoch, die „einzelnen Glieder der Beobachtung“ (GA-2 S. 31) seien nicht die Farb- und Helligkeitseindrücke, sondern unsere Interpretationen derselben, also beispielsweise Tierkörper oder Organe. Und dass erst das Nachdenken über deren Beziehungen zueinander als Denken bezeichnet werden könne.

Auf die Spitze treibt er diese Vermischung am Ende des Kapitels, als er anhand eines Textes von Johannes Volkelt diejenige Form der Wirklichkeit schildern möchte, an der das Denken gar keinen Anteil habe. Um es vorweg zu nehmen: Selbstverständlich ist das Denken beteiligt, wenn vom Briefträger die Rede ist oder davon, dass es draußen anfange zu regnen.

Nach unserer Überzeugung ist es Johannes Volkelt vorzüglich gelungen, das in scharfen Umrissen zu zeichnen, was wir reine Erfahrung zu nennen berechtigt sind. Schon vor fünf Jahren in seinem Buche über «Kants Erkenntnistheorie» ist sie vortrefflich charakterisiert und in seiner neuesten Veröffentlichung: «Erfahrung und Denken» hat er die Sache dann weiter ausgeführt. Er hat das nun freilich zur Unterstützung einer Ansicht getan, die von der unsrigen grundverschieden ist und in einer wesentlich anderen Absicht, als die unsere gegenwärtig ist. Das kann uns aber nicht hindern, seine vorzügliche Charakterisierung der reinen Erfahrung hierher zu setzen. Sie schildert uns einfach die Bilder, die in einem beschränkten Zeitabschnitte in völlig zusammenhangloser Weise vor unserem Bewußtsein vorüberziehen. Volkelt sagt: «Jetzt hat zum Beispiel mein Bewußtsein die Vorstellung, heute fleißig gearbeitet zu haben, zum Inhalte; unmittelbar daran knüpft sich der Vorstellungsinhalt, mit gutem Gewissen spazieren gehen zu können; doch plötzlich tritt das Wahrnehmungsbild der sich öffnenden Türe und des hereintretenden Briefträgers ein; das Briefträgerbild erscheint bald handausstreckend, bald mundöffnend, bald das Gegenteil tuend; zugleich verbinden sich mit dem Wahmehmungsinhalte des Mundöffnens allerhand Gehörseindrücke, unter anderen auch einer, daß es draußen zu regnen anfange. Das Briefträgerbild verschwindet aus meinem Bewußtsein, und die Vorstellungen, die nun eintreten, haben der Reihe nach zu ihrem Inhalte: Ergreifen der Schere, Öffnen des Briefes, Vorwurf unleserlichen Schreibens, Gesichtsbilder mannigfachster Schriftzeichen, mannigfache sich daran knüpfende Phantasiebilder und Gedanken; kaum ist diese Reihe vollendet, als wiederum die Vorstellung, fleißig gearbeitet zu haben, und die mit Mißmut begleitete Wahrnehmung des fortfahrenden Regens eintreten; doch beide verschwinden aus meinem Bewußtsein, und es taucht eine Vorstellung auf mit dem Inhalte, daß eine während des heutigen Arbeitens gelöst geglaubte Schwierigkeit nicht gelöst sei; damit zugleich sind die Vorstellungen: Willensfreiheit, empirische Notwendigkeit, Verantwortlichkeit, Wert der Tugend, absoluter Zufall, Unbegreiflichkeit usw. eingetreten und verbinden sich miteinander in der verschiedenartigsten, kompliziertesten Weise; und ähnlich geht es weiter.»

Da haben wir für einen gewissen, beschränkten Zeitabschnitt das geschildert, was wir wirklich erfahren, diejenige Form der Wirklichkeit, an der das Denken gar keinen Anteil hat.

(GA-2 S. 33 f.)

Subjektivität der Erfahrung

Auch im darauf folgenden Kapitel mischt R. Steiner verschiedene Stufen des Erkenntnisprozesses in das, was er Erfahrung nennt. Zuerst betont er, dass zu Beginn einer Erkenntnistheorie noch nicht feststehen dürfe, ob unsere Erfahrungen subjektiv seien oder nicht:

Was aber physiologisch vollkommen gerechtfertigt ist, das ist deshalb noch lange nicht berufen, an die Pforte der Erkenntnistheorie gestellt zu werden. Es mag als eine unumstößliche physiologische Wahrheit gelten, daß erst durch die Mitwirkung unseres Organismus der Komplex von Empfindungen und Anschauungen entsteht, den wir Erfahrung nannten. Es bleibt doch sicher, daß eine solche Erkenntnis erst das Resultat vieler Erwägungen und Forschungen sein kann. Dieses Charakteristikon, daß unsere Erscheinungswelt in physiologischem Sinne subjektiver Natur ist, ist schon eine gedankliche Bestimmung derselben; hat also ganz und gar nichts zu tun mit ihrem ersten Auftreten. Es setzt schon die Anwendung des Denkens auf die Erfahrung voraus. Es muß ihm daher die Untersuchung des Zusammenhanges dieser beiden Faktoren des Erkennens vorausgehen.

(GA-2 S. 36 f.)

Kurz darauf betont er nochmals seinen Standpunkt und möchte ihn mit einem Beispiel untermauern:

Nun ist es aber doch für ein unbefangenes Denken ganz unerfindlich, was die unmittelbar an uns herantretende Form der Wirklichkeit (die Erfahrung) an sich trage, das uns irgendwie berechtigen könnte, sie als bloße Vorstellung zu bezeichnen.

Schon die einfache Erwägung, daß der naive Mensch gar nichts an den Dingen bemerkt, was ihn auf diese Ansicht bringen könnte, lehrt uns, daß in den Objekten selbst ein zwingender Grund zu dieser Annahme nicht liegt. Was trägt ein Baum, ein Tisch an sich, was mich dazu veranlassen könnte, ihn als bloßes Vorstellungsgebilde anzusehen? Zum mindesten darf das also nicht wie eine selbstverständliche Wahrheit hingestellt werden.

(GA-2 S. 37 f.)

Allerdings erfahren wir die „unmittelbar an uns herantretende Form der Wirklichkeit (die Erfahrung)“ (GA-2 S. 37) eben nicht als Baum oder Tisch. Um an Dingen etwas zu bemerken, müssen die Dinge überhaupt erst als Dinge identifiziert sein. Baum und Tisch sind uns in der Erfahrung nicht gegeben, sondern wir erfassen sie anschließend aus unseren Farb- und Helligkeitseindrücken.

R. Steiner beachtet in seinem Beispiel seine eigene Bestimmung der Erfahrung nicht:

7. Berufung auf die Erfahrung jedes einzelnen Lesers

Wir wollen den Fehler vermeiden, dem unmittelbar Gegebenen, der ersten Form des Auftretens der Außen- und Innenwelt, von vornherein eine Eigenschaft beizulegen und so auf Grund einer Voraussetzung unsere Ausführungen zur Geltung zu bringen. Ja, wir bestimmen die Erfahrung geradezu als dasjenige, an dem unser Denken gar keinen Anteil hat. Von einem gedanklichen Irrtum kann also am Anfange unserer Ausführungen nicht die Rede sein.

Gerade darin besteht der Grundfehler vieler wissenschaftlicher Bestrebungen, namentlich der Gegenwart, daß sie glauben die reine Erfahrung wiederzugeben, während sie nur die von ihnen selbst in dieselbe hineingelegten Begriffe wieder herauslesen. Nun kann man uns ja einwenden, daß auch wir der reinen Erfahrung eine Menge von Attributen beigelegt haben. Wir bezeichneten sie als unendliche Mannigfaltigkeit, als ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten usw. Sind das denn nicht auch gedankliche Bestimmungen? In dem Sinne, wie wir sie gebrauchten, gewiß nicht. Wir haben uns dieser Begriffe nur bedient, um den Blick des Lesers auf die gedankenfreie Wirklichkeit zu lenken.

(GA-2 S. 39 f.)

Wenn nun aber, um uns auf R. Steiners Beispiel einzulassen, von Baum und Tisch die Rede ist, sind wir nicht mehr bei der reinen Erfahrung. Sondern bereits einige Schritte weiter, in denen selbst der „naive“ Mensch ein Urteil darüber gefällt hat, ob er es mit einem Baum oder einem Strauch zu tun hat, ob er einen Tisch oder das Bild eines Tisches vor sich hat. Und spätestens, wenn wir einen Baum oder Tisch in einer spiegelnden Glasfront sehen, trägt er Eigenschaften an sich, die uns dazu veranlassen können, ihn als Vorstellungsgebilde anzusehen.

Dass R. Steiner das Thema der Subjektivität nicht an den Beginn seiner Erkenntnistheorie stellen möchte, sondern sozusagen eine voraussetzungslose Erkenntnistheorie anstrebt und versucht, den Anfang des Erkennens aufzuzeigen, ist den Versuch wert. Doch mischt er in diesen Anfang immer wieder spätere Stufen der Erkenntnis, vor denen er die Frage der Subjektivität erneut stellen müsste, wenn es eine kritische Wissenschaft bleiben soll.

Denken und Urteil

Im Folgenden behauptet R. Steiner, nicht wir würden bestimmen, „welche Verbindungen unsere Gedanken einzugehen haben“ (GA-2 S. 49). Statt dessen sei der Inhalt der Gedanken selbst das allein Bestimmende für ihre gesetzmäßige Verbindung. Er ignoriert dabei jedoch, dass er zuerst selber erwähnt: „Wir produzieren einen Gedankeninhalt […]“ (GA-2 S. 49). Somit gehört eigentlich zu seiner Aussage: „Unser Geist vollzieht die Zusammensetzung der Gedankenmassen nur nach Maßgabe ihres Inhaltes“ (GA-2 S. 49) ebenfalls die Erwähnung, dass dieser maßgebende Inhalt unser produzierter Gedankeninhalt ist. Damit wird dann auch offensichtlich, dass die gesetzmäßige Verbindung unserer Gedanken von uns letztlich indirekt mitproduziert wird.

R. Steiner beachtet dies jedoch nicht weiter, sondern stellt stattdessen die ganze Sache auf den Kopf und behauptet, unser Gedankeninhalt sei nicht unser subjektives Produkt.

9. Denken und Bewußtsein

Nun aber scheint es, als ob wir hier das subjektivistische Element, das wir doch so entschieden von unserer Erkenntnistheorie fernhalten wollten, selbst einführten. Wenn schon nicht die übrige Wahrnehmungswelt – könnte man aus unseren Auseinandersetzungen herauslesen – so trage doch der Gedanke, selbst nach unserer Ansicht, einen subjektiven Charakter.

Dieser Einwand beruht auf einer Verwechslung des Schauplatzes unserer Gedanken mit jenem Elemente, von dem sie ihre inhaltlichen Bestimmungen, ihre innere Gesetzlichkeit erhalten. Wir produzieren einen Gedankeninhalt durchaus nicht so, daß wir in dieser Produktion bestimmten, welche Verbindungen unsere Gedanken einzugehen haben. Wir geben nur die Gelegenheitsursache her, daß sich der Gedankeninhalt seiner eigenen Natur gemäß entfalten kann. Wir fassen den Gedanken a und den Gedanken b und geben denselben Gelegenheit, in eine gesetzmäßige Verbindung einzugehen, indem wir sie miteinander in Wechselwirkung bringen. Nicht unsere subjektive Organisation ist es, die diesen Zusammenhang von a und b in einer gewissen Weise bestimmt, sondern der Inhalt von a und b selbst ist das allein Bestimmende. Daß sich a zu b gerade in einer bestimmten Weise verhält und nicht anders, darauf haben wir nicht den mindesten Einfluß. Unser Geist vollzieht die Zusammensetzung der Gedankenmassen nur nach Maßgabe ihres Inhaltes. Wir erfüllen also im Denken das Erfahrungsprinzip in seiner schroffsten Form.

Damit ist die Ansicht Kants und Schopenhauers und im weiteren Sinne auch Fichtes widerlegt, daß die Gesetze, die wir behufs Erklärung der Welt annehmen, nur ein Resultat unserer eigenen geistigen Organisation seien, daß wir sie nur vermöge unserer geistigen Individualität in die Welt hineinlegen.

Man könnte vom subjektivistischen Standpunkte aus noch etwas einwenden. Wenn schon der gesetzliche Zusammenhang der Gedankenmassen von uns nicht nach Maßgabe unserer Organisation vollzogen wird, sondern von ihrem Inhalt abhängt, so könnte doch eben dieser Inhalt ein rein subjektives Produkt, eine bloße Qualität unseres Geistes sein; so daß wir nur Elemente verbinden würden, die wir erst selbst erzeugten. Dann wäre unsere Gedankenwelt nicht minder ein subjektiver Schein. Diesem Einwande ist aber ganz leicht zu begegnen. Wir würden nämlich, wenn er begründet wäre, den Inhalt unseres Denkens nach Gesetzen verknüpfen, von denen wir wahrhaftig nicht wüßten, wo sie herkommen. Wenn dieselben nicht aus unserer Subjektivität entspringen, was wir vorhin doch in Abrede stellten und jetzt als abgetan betrachten können, was soll uns denn Verknüpfungsgesetze für einen Inhalt liefern, den wir selbst erzeugen?

(GA-2 S. 49 f.)

Im letzten Abschnitt dieser Passage setzt R. Steiners Argumentation das voraus, was ihm im ersten Abschnitt eben gerade nicht gelang zu beweisen: Nämlich, dass die Verknüpfungsgesetze der Gedanken objektiv und nicht subjektiv seien. Diese Art der Argumentation ist auch als Zirkelschluss bekannt.

R. Steiner versucht noch auf andere Weise, unseren Gedankeninhalt als objektiv darzustellen:

Wir müssen uns zweierlei vorstellen: einmal, daß wir die ideelle Welt tätig zur Erscheinung bringen, und zugleich, daß das, was wir tätig ins Dasein rufen, auf seinen eigenen Gesetzen beruht. Wir sind nun freilich gewohnt, uns eine Erscheinung so vorzustellen, daß wir ihr nur passiv, beobachtend gegenüberzutreten brauchten. Allein das ist kein unbedingtes Erfordernis. So ungewohnt uns die Vorstellung sein mag, daß wir selbst ein Objektives tätig zur Erscheinung bringen, daß wir mit anderen Worten eine Erscheinung nicht bloß wahrnehmen, sondern zugleich produzieren: sie ist keine unstatthafte.

Man braucht einfach die gewöhnliche Meinung aufzugeben, dass es so viele Gedankenwelten gibt als menschliche Individuen. Diese Meinung ist ohnehin nichts weiter als ein althergebrachtes Vorurteil. Sie wird überall stillschweigend vorausgesetzt, ohne Bewusstsein, dass eine andere zum mindesten ebenso gut möglich ist, und dass die Gründe der Gültigkeit der einen oder der andern denn doch erst erwogen werden müssen. Man denke sich an Stelle dieser Meinung einmal die folgende gesetzt: Es gibt überhaupt nur einen einzigen Gedankeninhalt, und unser individuelles Denken sei weiter nichts als ein Hineinarbeiten unseres Selbstes, unserer individuellen Persönlichkeit in das Gedankenzentrum der Welt. Ob diese Ansicht richtig ist oder nicht, das zu untersuchen ist hier nicht der Ort; aber möglich ist sie, und wir haben erreicht, was wir wollten; nämlich gezeigt, dass es immerhin ganz gut angeht, die von uns als notwendig hingestellte Objektivität des Denkens auch anderweitig als widerspruchslos erscheinen zu lassen.

(GA-2 S. 52)

Dass R. Steiner einem entscheidenden Einwand mit einem Argument begegnet, dessen Richtigkeit er an dieser Stelle nicht untersucht haben möchte, ist äußerst fragwürdig. Aber lassen wir uns für den Moment darauf ein, und stellen die Frage der Richtigkeit seiner Behauptung hinten an.

Dann besteht trotzdem ein Widerspruch ausgerechnet zu der Eigenschaft, wegen der R. Steiner den Gedanken überhaupt erst als entscheidendes Element anführte:

Wenn ich irgendeinen Einfall habe, der mir ganz plötzlich gekommen ist und dessen Auftreten daher in gewisser Hinsicht ganz dem eines äußeren Ereignisses gleichkommt, das mir Augen und Ohren erst vermitteln müssen: so weiß ich doch immerhin, daß das Feld, auf dem dieser Gedanke zur Erscheinung kommt, mein Bewußtsein ist; ich weiß, daß meine Tätigkeit erst in Anspruch genommen werden muß, um den Einfall zur Tatsache werden zu lassen. Bei jedem äußeren Objekt bin ich gewiß, daß es meinen Sinnen zunächst nur seine Außenseite zuwendet; beim Gedanken weiß ich genau, daß das, was er mir zuwendet, zugleich sein Alles ist, daß er als in sich vollendete Ganzheit in mein Bewußtsein eintritt. Die äußeren Triebkräfte, die wir bei einem Sinnenobjekte stets voraussetzen müssen, sind beim Gedanken nicht vorhanden. Sie sind es ja, denen wir es zuschreiben müssen, daß uns die Sinneserscheinung als etwas Fertiges entgegentritt; ihnen müssen wir das Werden derselben zurechnen. Beim Gedanken bin ich mir klar, daß jenes Werden ohne meine Tätigkeit nicht möglich ist. Ich muß den Gedanken durcharbeiten, muß seinen Inhalt nachschaffen, muß ihn innerlich durchleben bis in seine kleinsten Teile, wenn er überhaupt irgendwelche Bedeutung für mich haben soll.

(GA-2 S. 46 f.)

Denn wenn es „überhaupt nur einen einzigen Gedankeninhalt“ (GA-2 S. 52) gäbe und ich beim Gedanken genau wüsste, „daß das, was er mir zuwendet, zugleich sein Alles ist, daß er als in sich vollendete Ganzheit in mein Bewußtsein eintritt“ (GA-2 S. 47), dann dürfte es Missverständnisse und Irrtümer eigentlich gar nicht geben. Es gibt sie aber nunmal.

Davon abgesehen ist in dem gerade zitierten Abschnitt nicht ganz klar, ob R. Steiner nun der Ansicht war, wir würden den Gedanken erschaffen, oder wir würden ihn nachschaffen. Wenn laut R. Steiner der Gedanke als vollendete Ganzheit in unser Bewusstsein eintritt, warum müssen wir ihn dann, ebenfalls laut R. Steiner, nochmals durcharbeiten und durchleben? Weshalb sollte in der vollendeten Ganzheit des Gedankens seine Bedeutung für uns nicht gleich mit enthalten sein? Das scheint mir eine sehr unvollständige „vollendete Ganzheit“.

Ich werde das Thema des Gedankenzentrums der Welt gleich nochmals aufgreifen, aber erst schreibt R. Steiner noch über den Vorgang wissenschaftlicher Bearbeitung der Wirklichkeit:

Bei aller wissenschaftlichen Bearbeitung der Wirklichkeit ist der Vorgang dieser: Wir treten der konkreten Wahrnehmung gegenüber. Sie steht wie ein Rätsel vor uns. In uns macht sich der Drang geltend, ihr eigentliches Was, ihr Wesen, das sie nicht selbst ausspricht, zu erforschen. Dieser Drang ist nichts anderes als das Emporarbeiten eines Begriffes aus dem Dunkel unseres Bewußtseins. Diesen Begriff halten wir dann fest, während die sinnenfällige Wahrnehmung mit diesem Denkprozesse parallel geht. Die stumme Wahrnehmung spricht plötzlich eine uns verständliche Sprache; wir erkennen, daß der Begriff, den wir gefaßt haben, jenes gesuchte Wesen der Wahrnehmung ist.

Was sich da vollzogen hat, ist ein Urteil. Es ist verschieden von jener Gestalt des Urteils, die zwei Begriffe verbindet, ohne auf die Wahrnehmung Rücksicht zu nehmen. Wenn ich sage: Die Freiheit ist die Bestimmung eines Wesens aus sich selbst heraus, so habe ich auch ein Urteil gefällt. Die Glieder dieses Urteils sind Begriffe, die ich nicht in der Wahrnehmung gegeben habe. Auf solchen Urteilen beruht die innere Einheitlichkeit unseres Denkens, die wir im vorigen Kapitel behandelt haben. Das Urteil, welches hier in Betracht kommt, hat zum Subjekte eine Wahrnehmung, zum Prädikate einen Begriff. Dieses bestimmte Tier, das ich vor mir habe, ist ein Hund. In einem solchen Urteile wird eine Wahrnehmung in mein Gedankensystem an einem bestimmten Orte eingefügt. Nennen wir ein solches Urteil ein Wahrnehmungsurteil.

Durch das Wahrnehmungsurteil wird erkannt, daß ein bestimmter sinnenfälliger Gegenstand seiner Wesenheit nach mit einem bestimmten Begriffe zusammenfällt.

Wollen wir also begreifen, was wir wahrnehmen, dann muß die Wahrnehmung als bestimmter Begriff in uns vorgebildet sein. An einem Gegenstande, bei dem das nicht der Fall wäre, gingen wir, ohne daß er uns verständlich wäre, vorüber.

(GA-2 S. 64 f.)

Ich möchte darauf hinweisen, dass R. Steiner an dieser Stelle unser Urteil nicht als Teil des einen Denkinhaltes der Welt darstellt, sondern als Entscheidung des Subjektes beschreibt: „…, so habe ich auch ein Urteil gefällt“ (GA-2 S. 64).

Dieses Fällen des Urteiles könnte als etwas subjektives gelten, wodurch auch seine Erkenntnistheorie an einen Punkt gekommen wäre, nach dem unser Erkennen subjektiv beeinflusst ist. Doch diese Darstellung wird nicht lange vorhalten.

Was R. Steiner vorher bloß als Möglichkeit anführte, darauf besteht er letztlich: Dass es nicht mehrere, sondern bloß eine Gedankenwelt gäbe.

Ich möchte nun an einem Beispiel verdeutlichen, woran diese Ansicht scheitert: Gäbe es tatsächlich „nur einen einzigen Gedankeninhalt, und unser individuelles Denken sei weiter nichts als ein Hineinarbeiten unseres Selbstes, unserer individuellen Persönlichkeit in das Gedankenzentrum der Welt“ (GA-2 S. 52), dann müsste es uns möglich sein, ohne Hilfe von Außen in unseren Gedanken weitere Sprachen zu lernen. Es gibt heutzutage ungefähr 7000 Sprachen auf unserer Welt, und es gab im Laufe der Zeit noch weitere, welche bereits wieder in Vergessenheit geraten sind. Nun, was hält uns dann davon ab, wenigstens 40 dieser Sprachen zu verstehen? Müssten diese nicht als Teil des einen einzigen Gedankeninhaltes gedanklich aufzufinden sein? Müssten wir nicht regelrecht über sie stolpern in der einen gemeinsamen Gedankenwelt?

Doch statt dessen lernen wir Sprachen im Ausstausch mit Anderen in der physischen Welt. Offensichtlich können wir das Gleiche wie unsere Mitmenschen denken, aber nicht das Selbe.

R. Steiner aber geht nun noch einen Schritt weiter und behauptet, wir würden Gedanken nichtmals selber bilden, sondern lediglich wahrnehmen:

Hier sieht man wohl ganz klar, daß unser Geist nicht wie ein Behälter der Ideenwelt anzusehen ist, der die Gedanken in sich enthält, sondern wie ein Organ, das dieselben wahrnimmt.

Er ist gerade so Organ des Auffassens wie Auge und Ohr. Der Gedanke verhält sich zu unserem Geiste nicht anders wie das Licht zum Auge, der Ton zum Ohr. Es fällt gewiß niemandem ein, die Farbe wie etwas anzusehen, das sich dem Auge als Bleibendes einprägt, das gleichsam haften bleibt an demselben. Beim Geiste ist diese Ansicht sogar die vorherrschende. Im Bewußtsein soll sich von jedem Dinge ein Gedanke bilden, der dann in demselben verbleibt, um aus demselben je nach Bedarf hervorgeholt zu werden. Man hat darauf eine eigene Theorie gegründet, als wenn die Gedanken, deren wir uns im Momente nicht bewußt sind, zwar in unserem Geiste aufbewahrt seien; nur liegen sie unter der Schwelle des Bewußtseins.

Diese abenteuerlichen Ansichten zerfließen sofort in nichts, wenn man bedenkt, daß die Ideenwelt doch eine aus sich heraus bestimmte ist. Was hat dieser durch sich selbst bestimmte Inhalt mit der Vielheit der Bewußtseine zu tun? Man wird doch nicht annehmen, daß er sich in unbestimmter Vielheit so bestimmt, daß immer der eine Teilinhalt von dem andern unabhängig ist! Die Sache liegt ja ganz klar. Der Gedankeninhalt ist ein solcher, daß nur überhaupt ein geistiges Organ notwendig ist zu seiner Erscheinung, daß aber die Zahl der mit diesem Organe begabten Wesen gleichgültig ist. Es können also unbestimmt viele geistbegabte Individuen dem einen Gedankeninhalte gegenüberstehen. Der Geist nimmt also den Gedankengehalt der Welt wahr, wie ein Auffassungsorgan. Es gibt nur einen Gedankeninhalt der Welt. Unser Bewußtsein ist nicht die Fähigkeit, Gedanken zu erzeugen und aufzubewahren, wie man so vielfach glaubt, sondern die Gedanken (Ideen) wahrzunehmen.

(GA-2 S. 77 f.)

Ich habe bereits erläutert, dass R. Steiners Argumentation, die Ideen- oder Gedankenwelt sei aus sich heraus bestimmt, einen Zirkelschluss enthält.

Aber viel wichtiger: R. Steiner schreibt hier nicht mehr, wir würden mit unserem Bewusstsein sowohl Begriffe wahrnehmen als auch selber Urteile fällen, sondern behauptet nun, unser Geist sei „gerade so Organ des Auffassens wie Auge und Ohr“ (GA-2 S. 77) und unser Bewusstsein sei „nicht die Fähigkeit, Gedanken zu erzeugen und aufzubewahren, wie man so vielfach glaubt, sondern die Gedanken (Ideen) wahrzunehmen“ (GA-2 S. 78). Diese Darstellung lässt keinen Platz mehr für unser Erkennen, „daß der Begriff, den wir gefaßt haben, jenes gesuchte Wesen der Wahrnehmung ist“ (GA-2 S. 64). Denn unser Geist soll ja nun laut R. Steiner für den Gedanken lediglich „Auffassungsorgan“ sein, statt das gedankliche Urteil zu bilden.

Die Möglichkeit, das „Wahrnehmungsurteil“ würde nicht der Geist, sondern z.B. das Ich fällen, kann ebenfalls ausgeschlossen werden, da R. Steiner an der entsprechenden Stelle das Wort „ich“ klein geschrieben hat (siehe GA-2 S. 64 f) und außerdem diese Tätigkeit dem Geist zuordnete:

Es kann nun sein, daß diese Form des Gegebenen das Wesen der Sache nicht in sich schließt, dann fordert die Sache selbst, daß sie zuerst in der Wahrnehmung (Erfahrung) erscheine, um später einer über die Wahrnehmung hinausgehenden Tätigkeit unseres Geistes das Wesen zu zeigen.

(GA-2 S. 76)

Dieser „über die Wahrnehmung hinausgehenden Tätigkeit unseres Geistes“ (GA-2 S. 76) hat R. Steiner nun jedoch jegliche Grundlage entzogen, indem er den Geist als Auffassungsorgan charakterisiert. Und hat damit seine Erkenntnistheorie zu einer Theorie der Wahrnehmung gemacht, welche überhaupt keinen Platz mehr für das Erkennen lässt.

Ob ihm das selber überhaupt bewusst war ist unklar, da er auch weiterhin auf das Kapitel verweist, in welchem er über das Wahrnehmungsurteil schreibt.

Eine Erkenntniswissenschaft, welche das Erkennen in seiner weltbedeutsamen Rolle erfassen will, muß: erstens den idealen Zweck desselben angeben. Er besteht darinnen, der unabgeschlossenen Erfahrung durch das Enthüllen ihres Kernes ihren Abschluß zu geben. Sie muß, zweitens, bestimmen, was dieser Kern, inhaltlich genommen, ist. Er ist Gedanke, Idee. Endlich, drittens, muß sie zeigen, wie dieses Enthüllen geschieht. Unser Kapitel: «Denken und Wahrnehmung» gibt darüber Aufschluß. Unsere Erkenntnistheorie führt zu dem positiven Ergebnis, daß das Denken das Wesen der Welt ist und daß das individuelle menschliche Denken die einzelne Erscheinungsform dieses Wesens ist.

(GA-2 S. 79)

Die Philosophie der Freiheit
GA-4

In seinem Buch „Die Philosophie der Freiheit“ (GA-4) schreibt R. Steiner:

Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden Grundsäulen unseres Geistes.

(GA-4 S. 38)

Er weist darauf hin, wir würden das Denken unmittelbarer erkennen als andere Dinge:

Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen läßt als jeden andern Prozeß der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den übrigen Beobachtungssphären nur auf mittelbare Weise gefunden werden kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhältnis der einzelnen Gegenstände, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare Weise. Warum für meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, weiß ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus den Inhalten der beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht darauf an, ob ich die richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer, die ich habe, ist mir klar, und zwar durch sie selbst.

Diese durchsichtige Klarheit in bezug auf den Denkprozeß ist ganz unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der Beobachtung unserer geistigen Tätigkeit ergibt. Wie ein materieller Vorgang meines Gehirns einen andern veranlaßt oder beeinflußt, während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in Betracht. Was ich am Denken beobachte, ist nicht: welcher Vorgang in meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners verbindet, sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergibt, daß mir für meine Gedankenverbindungen nichts vorliegt, nach dem ich mich richte, als der Inhalt meiner Gedanken; nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn richte ich mich. Für ein weniger materialistisches Zeitalter als das unsrige wäre diese Bemerkung natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute gibt, die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff des Denkens in seiner Reinheit zu fassen.

(GA-4 S. 44 f.)

R. Steiner ignoriert dabei, dass unser Denken höchstwahrscheinlich auf einem weiteren Element aufbaut, welches weder materieller Vorgang, noch Inhalt unserer Gedanken ist.

Selbstverständlich ist es legitim, dieses Element außen vor zu lassen und lediglich die restlichen Aspekte des Denkens zu betrachten. Es darf dann aber nicht vergessen werden, dass wir beim Beobachten unseres Denkens trotzdem nicht wissen, wie dasjenige zustande kommt, was wir beobachten. Doch genau diesen Fehler macht R. Steiner:

Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten – und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch –, ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.

(GA-4 S. 46)

Bereits in Eduard v. Hartmanns Kommentar zu dieser Stelle heißt es, der Mensch „beobachtet auch hier nur die Ergebnisse seiner hervorbringenden Thätigkeit, nicht diese selbst“ (siehe Eduard v. Hartmanns Randbemerkungen zur «Philosophie der Freiheit», GA-4a S. 357). Er sandte R. Steiner das Buch „Die Philosophie der Freiheit“ mit Kommentaren versehen zurück. Dieser übertrug die Kommentare in ein extra dafür angefertigtes Exemplar mit Leerseiten, doch in seiner überarbeiteten Neuausgabe argumentierte er widerum am eigentlichen Problem vorbei.

Ich werde versuchen, das Problem mit Beispielen aus der Gegenwart zu veranschaulichen:

Wir haben in unsere Intelligenz keinen direkten Einblick und haben sie bisher nicht entschlüsselt. Sonst wäre es uns möglich, sie zu duplizieren, sie in künstlicher Form direkt nachzubilden, oder zumindest zu wissen, ob ein Nachbilden unsere Möglichkeiten übersteigt. Die Entwicklung von künstlicher Intelligenz muss jedoch bisher ohne direkte Einsicht in die Grundlage unserer Intelligenz auskommen. Der Programmcode und die Algorithmen, welche den KI-Modellen ihre Intelligenz geben sollen, beruhen nicht auf einer direkten Kopie unseres Bewusstseins. Unser Bewusstsein ist in dem Sinne nicht quelloffen. Wir wissen bisher nicht einmal, ob wir unsere Erinnerungen verschlüsselt ablegen, falls dies überhaupt mit unserem bisherigen Verständnis von Datenspeicherung vergleichbar ist. Wir können unser Denken zwar nutzen, aber das Zustandekommen unseres Denkens wird eben nicht zur Offensichtlichkeit für uns, sobald wir unser Denken beobachten.

R. Steiner geht der Frage, wie es uns möglich ist, Muster zu erkennen und zu Abstrahieren, nicht wirklich nach. Erst solche Fähigkeiten aber ermöglichen es uns, Dinge zu unterscheiden, Sprachen zu lernen, Zusammenhänge zu begreifen.

Mit der Ansicht, wir durchschauten in unserem Denken die Verhältnisse und Beziehungen, und es sei damit „ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann“ (GA-4 S. 46), fährt R. Steiner auf der nächsten Seite fort:

Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen, aber auch ein Traum, eine Halluzination und so weiter sein. Kurz, ich kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem Vorgange selbst nicht entnehmen können, sondern ich werde es erfahren, wenn ich ihn im Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhältnisse zu diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund, wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt der denkenden Tätigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen: Existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne?

Während wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in das Weltgeschehen – zu dem ich jetzt das Beobachten mitzähle – ein Prozeß, der übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn ich aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unberücksichtigtes Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ derselbe wie die Tätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist wieder eine charakteristische Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen, dies mit Hilfe eines Oualitativ-Verschiedenen zu tun, sondern wir können in demselben Element verbleiben.

(GA-4 S. 47 f.)

Dieses von R. Steiner angesprochene Phänomen bedeuted aber gleichzeitig Folgendes: Wenn wir die Untersuchung einer Sache mit dieser selben Sache vornehmen, können wir gewisse Unregelmäßigkeiten nicht feststellen. Ein Termomether können wir nicht ohne externe Referenz kalibrieren, einen Meterstab nicht dazu nutzen, um zu überprüfen, ob der selbe sich ausgedehnt hat, nachdem er im Regen lag. So müssen wir uns auch eingestehen, dass uns gewisse Ungenauigkeiten entgehen können, wenn wir mit unserem Denken über unser eigenes Denken denken.

Wir haben im Denken möglicherweise einen weit weniger festen Punkt, als es R. Steiner darstellt.

Subjektivität der Begriffe

Das Kapitel „Die Welt als Wahrnehmung“ beginnt R. Steiner mit dem Satz:

Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen.

(GA-4 S. 57)

Und betont dann, dass der Begriff „nicht aus der Beobachtung gewonnen werden“ (GA-4 S. 58) könne, sondern dieser hinzugefügt würde:

Ich muß einen besonderen Wert darauf legen, daß hier an dieser Stelle beachtet werde, daß ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was ich in bezug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die Begriffe übertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdrücklich, weil hier meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes und Ursprüngliches.)

Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht schon aus dem Umstande hervor, daß der heranwachsende Mensch sich langsam und allmählich erst die Begriffe zu den Gegenständen bildet, die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefügt.

(GA-4 S. 57 f.)

Diese Definition ähnelt der heutzutage üblichen Erklärung, dass wir Begriffe nach der Identifizierung von Merkmalen durch unsere Fähigkeit der Mustererkennung und Konzeptbildung, also einem Prozess der Abstraktion und Simplifizierung, herausarbeiten. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch darin, dass in der herkömmlichen Erklärung beachtet wird, dass unsere Begriffe wegen ihres gerade beschriebenen Zustandekommens subjektiver Natur sind. R. Steiner dagegen behauptet bald, Begriffe seien nicht subjektiv. Er nimmt als Ausgangspunkt wieder den Moment vor der denkenden Tätigkeit:

Das nächste wird nun sein, uns zu fragen: Wie kommt das andere Element, das wir bisher bloß als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das sich mit dem Denken im Bewußtsein begegnet, in das letztere?

Wir müssen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger Bewußtseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten Weise durchsetzt.

Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommen entwickelter menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt gegenübertrete. Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in Tätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle. Dieses Aggregat ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung.

(GA-4 S. 61)

Anschließend beschreibt er, dass unser Denken die Elemente der Beobachtung in ein Verhältnis bringe:

Ihm gegenüber steht das Denken, das bereit ist, seine Tätigkeit zu entfalten, wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald, daß er sich findet. Das Denken ist imstande, Fäden zu ziehen von einem Beobachtungselement zum andern. Es verknüpft mit diesen Elementen bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis. Wir haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Geräusch mit einer anderen Beobachtung dadurch verbunden wird, daß wir das erstere als Wirkung der letzteren bezeichnen.

(GA-4 S. 61)

Und dann folgt der entscheidende Unterschied zur herkömmlichen Erklärung:

Wenn wir uns nun daran erinnern, daß die Tätigkeit des Denkens durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist, so werden wir auch nicht versucht sein zu glauben, daß solche Beziehungen, die durch das Denken hergestellt sind, bloß eine subjektive Geltung haben.

(GA-4 S. 62)

R. Steiner hält sich also an dieser Stelle an seine relativ eindeutige Definition, ab welchem Punkt unser Denken beteilig ist, bezeichnet dann aber einfach das Denken selbst als eine nicht subjektive Tätigkeit. Da stellt sich die Frage, wer denn sonst diese Tätigkeit tätigen solle, wenn nicht das Subjekt. R. Steiner versucht diesem offensichtlichen Widerspruch auf die folgende Weise zu begegnen:

Nun ist es am Platze, von dem Denken auf das denkende Wesen überzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung verbunden. Das menschliche Bewußtsein ist der Schauplatz, wo Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie miteinander verknüpft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewußtsein zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und Beobachtung. Insoferne der Mensch einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, insoferne er denkt, erscheint er sich selbst als tätig. Er betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das denkende Subjekt. Weil er sein Denken auf die Beobachtung richtet, hat er Bewußtsein von den Objekten; weil er sein Denken auf sich richtet, hat er Bewußtsein seiner selbst oder Selbstbewußtsein. Das menschliche Bewußtsein muß notwendig zugleich Selbstbewußtsein sein, weil es denkendes Bewußtsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf seine eigene Tätigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit, also sein Subjekt, als Objekt zum Gegenstande.

Nun darf aber nicht übersehen werden, daß wir uns nur mit Hilfe des Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive Tätigkeit aufgefaßt werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. Die Tätigkeit, die der Mensch als denkendes Wesen ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe hinausgehende. Ich darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt.

(GA-4 S. 59 f.)

R. Steiners Argument ist auf folgende Weise falsch: Das individuelle Subjekt lebt nicht „von des Denkens Gnaden“ (GA-4 S. 60), sondern es kann sich mittels seines Denkens als ein Subjekt erkennen. Hat es sich nicht als Subjekt erkannt, hört es trotzdem nicht auf zu leben. Wenn der Hammer (Subjekt) auf den Nagel (Objekt) trifft, besteht eine Subjekt-Objekt Beziehung, obwohl keiner von beiden denken kann. Wir bilden die Bezeichnung “Subjekt” durch unser Denken. Aber nicht die Bezeichnung, sondern wir, die Bezeichneten, sind denkend tätig. R. Steiner verwechselt an dieser Stelle die Bezeichnung mit den Bezeichneten. Seine Behauptung: „Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken“ (GA-4 S. 60) ist in etwa so, als wollten wir behaupten, nicht wir seien es, welche die vorliegenden Schriftzeichen entziffern, sondern das Lesen.

Dieses Argument R. Steiners belegt also überhaupt nicht, dass „die Tätigkeit des Denkens durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist“ (GA-4 S. 62), und daher stimmt auch der Rest seines Satzes nicht: „so werden wir auch nicht versucht sein zu glauben, daß solche Beziehungen, die durch das Denken hergestellt sind, bloß eine subjektive Geltung haben“ (GA-4 S. 62).

Wahrnehmung

Das Wort „Wahrnehmung“ definiert R. Steiner in GA-4 als den Inhalt der Beobachtung, als die bereits zitierten „Empfindungsobjekte“:

Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, daß ich mich mit meinem Leser über den Gebrauch eines Wortes verständige, das ich im folgenden anwenden muß. Ich werde die unmittelbaren Empfindungsobjekte, die ich oben genannt habe, insoferne das bewußte Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, Wahrnehmungen nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen.

(GA-4 S. 62)

Hier sei darauf hingewiesen, dass die Bezeichnung “Wahrnehmungen” in seiner heutzutägigen Verwendung meist auch den Prozess und vor allem das Ergebnis der Informationsverarbeitung umfasst. R. Steiner jedoch betont an dieser Stelle, diese Bezeichnung auf die “Empfindungsobjekte” (Farben, Töne usw.) beschränkt zu verwenden.

Aber schon in den darauf folgenden Absätzen verwischt er, was er eben noch versucht hat klar zu definieren:

Ich wähle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der Physiologie eine bestimmte Bedeutung hat, die enger ist als die meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefühl in mir selbst kann ich wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen Sinne bezeichnen. Auch von meinem Gefühle erhalte ich dadurch Kenntnis, daß es Wahrnehmung für mich wird. Und die Art, wie wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine solche, daß wir auch das Denken in seinem ersten Auftreten für unser Bewußtsein Wahrnehmung nennen können.

Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz unabhängiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so glaubt er zunächst, daß dieser in der Gestalt, die er sieht, mit den Farben, die seine Teile haben usw., dort an dem Orte stehe, wohin der Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe verfolgt, so ist er der Meinung, daß das alles in dieser Weise (an sich) bestehe und vorgehe, wie er es beobachtet. Er hält so lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet, die jenen widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen über Entfernungen hat, greift nach dem Monde und stellt das, was es nach dem ersten Augenschein für wirklich gehalten hat, erst richtig, wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen nötigt mich, mein Bild der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im täglichen Leben ebenso wie in der Geistesentwickelung der Menschheit. Das Bild, das sich die Alten von der Beziehung der Erde zu der Sonne und den andern Himmelskörpern machten, mußte von Kopernikus durch ein anderes ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die früher unbekannt waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen operierte, sagte dieser, daß er sich vor seiner Operation durch die Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Größe der Gegenstände gemacht habe. Er mußte seine Tastwahrnehmungen durch seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen.

(GA-4 S. 62 f.)

Wir erinnern uns, R. Steiner schrieb bereits vor dieser Textstelle, dass Begriffe durch das Denken entstehen. Und er definierte die Wahrnehmung als den Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung, also vor jeglicher gedanklicher Interpretation:

Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommen entwickelter menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt gegenübertrete. Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in Tätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle. Dieses Aggregat ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung.

(GA-4 S. 61)

Doch anstatt sich auf seine eigene Definition einzulassen und zu beachten, dass damit das Denken außen vor bleiben muss und auch Begriffe auf der Stufe der Wahrnehmung noch nicht genutzt werden können, wirft er wieder alles zusammen. Eine konsequente Beachtung seiner ursprünglichen Definition würde zu Folgendem führen:

Da auf der Stufe der Wahrnehmung der Beobachtungsinhalt noch nicht denkend interpretiert ist, kann noch keine Rede von dem Baum, der Sonne oder dem Horizont sein, sondern lediglich von Lichteindrücken, Farben und der Gleichen. Demnach ist sein Beispiel, der naive Mensch hielte „so lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet, die jenen widersprechen“ (GA-4 S. 63), unzulässig. Denn eine reine Wahrnehmung, wie R. Steiner sie ursprünglich definierte (z.B. Farbe), kann keiner anderen Wahrnehmung (ebenfalls z.B. Farbe) widersprechen. Erst nach gedanklicher Zuordnung der Wahrnehmungen als Baum oder Sonne würde es Sinn ergeben, von Widersprüchen zu reden.

Und dementsprechend musste der Blindgeborene nach der erfolgreichen Operation nicht seine Tastwahrnehmungen berichtigen, sondern er konnte sein bisheriges Bild, was er sich gemacht hatte, berichtigen.

Die Welt als Vorstellung

Seine Argumentation gegen die Ansicht, die Welt sei lediglich unsere Vorstellung, führt R. Steiner folgendermaßen aus:

So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schönster Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne angefangen werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit der äußeren Wahrnehmung, von dem ich früher, als naiver Mensch, eine ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hätte so, wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daß sie mit meinem Vorstellen verschwindet, daß sie nur eine Modifikation meiner seelischen Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht, in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen, daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den Tisch, von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich wirkt und in mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich habe kein Recht, von einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozeß und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch als solche nicht aufeinander wirken können. Ich kann nicht sagen: meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe hervor. Aber ich habe es auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist, daß mir meine Sinnesorgane und deren Tätigkeiten, mein Nerven- und Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung ohne das entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten; aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung erfahren.

(GA-4 S. 75 f.)

Aber ist R. Steiners Behauptung: „Ich kann nicht sagen: meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe hervor“ (GA-4 S. 76) wirklich richtig?

Angenommen, wir würden träumen, dass wir uns in ein Fahrzeug setzen, für eine Weile durch schöne Landschaft fahren, um schließlich an einem anderen Ort wieder auszusteigen. Ist dann nicht genau das passiert, was R. Steiner infrage stellt? Denn in einem solchen Traum wirkt die Vorstellung des Fahrzeugs auf unsere Vorstellung unseres Körpers, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung des Hineinsetzens und der vorbeiziehenden Landschaft sowie des Ortswechsels hervor, während wir tatsächlich all die Zeit irgendwo gemütlich schlummern und eben bloß träumen.

Um mit Sicherheit von der Existenz des Tisches reden zu können, müsste es uns gelingen, von einem Punkt der Gewissheit ausgehend (wenn sich ein solcher Punkt denn überhaupt findet lässt) bis zum Tisch vorzudringen, ohne zwischendurch auf Ungewissheiten zu stoßen. Sollten zu wenig Anhaltspunkte vorhanden sein oder zu viele Ungewissheiten auftreten, können wir uns der Existenz des Tisches nicht sicher sein.

Dagegen ist R. Steiners Argumentation, es seien zu viele Ungewissheiten im Spiel, das könne doch alles gar nicht sein, recht nutzlos.

Der im Folgenden bemängelte Sprung beim Übergang vom Hirnprozess zur Empfindung ist für uns zwar weiterhin nicht direkt einsehbar, kann heutzutage aber als grundsätzlich verstanden angesehen werden, da wir einen vergleichbaren Übergang von Hardware zu Software geschaffen haben.

Außerdem enthält die ganze Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in der Lage, die Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer hypothetischer werden, je mehr ich mich den zentralen Vorgängen des Gehirnes nähere. Der Weg der äußeren Beobachtung hört mit dem Vorgange in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen würde, wenn ich mit physikalischen, chemischen usw. Hilfsmitteln und Methoden das Gehirn behandeln könnte. Der Weg der inneren Beobachtung fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge aus dem Empfindungsmaterial. Beim Übergang von dem Hirnprozeß zur Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen.

(GA-4 S. 76 f.)

Einige Seiten später schreibt R. Steiner über Vorstellung und Traum:

In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgängen, die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph, der die Welt für seine Vorstellung hält, für den inneren Zusammenhang der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er überhaupt ein seiendes Ich gelten läßt, dann wird er nicht fragen, wie hängt eine seiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was geht in der von ihm unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein einen bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, daß ich Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit Hustenreiz aufwache (vergleiche Weygandt, Entstehung der Träume, 1893), so hört im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, für mich ein Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ähnlicher Weise muß der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der gegebenen Welt überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter steckende wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Beobachtung führen, daß es dem Träumen gegenüber zwar den Zustand des Wachens gibt, in dem wir Gelegenheit haben, die Träume zu durchschauen und auf reale Verhältnisse zu beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse stehenden Zustand haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab, daß es etwas gibt, das sich in der Tat zum bloßen Wahrnehmen verhält wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist das Denken.

(GA-4 S. 84 f.)

R. Steiner argumentiert am Problem vorbei, wenn er schreibt, „daß es etwas gibt, das sich in der Tat zum bloßen Wahrnehmen verhält wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen“ (GA-4 S. 85).

Unsere Träume bestehen nämlich nicht nur aus dem bloßen Wahrnehmen oder Erfahren, sondern aus komplexen Handlungen mit sozialen Interaktionen. Unsere Träume sind daher nicht einfache Sinnestäuschungen, sondern unser (fantasierendes) Denken ist mindestens beteiligt, wenn nicht sogar Ursache unserer Träume.

Das eigentliche Problem besteht also darin, dass es nicht etwas gibt, welches sich zum wachen Denken verhält wie der wache Zustand zum Träumen. Bereits Eduard v. Hartmann machte R. Steiner darauf aufmerksam:

„Die Parallele trifft insofern nicht genau zu, als wir im Wachen immer weiter träumen, und unsere Reflexion über die transcendentale Bedeutung dieses Traumes nicht an Stelle des Traumes tritt, sondern neben ihm herläuft. Deshalb dauert auch unser Interesse an dem Traume fort, in dem wir unweigerlich auf Lebenszeit befangen bleiben, und das Interesse an seiner Deutung läuft neben dem unmittelbaren Interesse an seinem Inhalt her“ (Eduard v. Hartmanns Randbemerkungen zur «Philosophie der Freiheit», GA-4a S. 362).

Begriff und Sache

Im Folgenden behauptet R. Steiner, Begriffe seien ein weiterer Teil der Dinge und würden zu diesen gehören wie ihre physischen Teile:

Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel und Stengel. Es entfaltet sich zu Blättern und Blüten. Stellet die Pflanze euch selbst gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit einem bestimmten Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur ganzen Pflanze als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind, in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. Gerade so entsteht der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewußtsein an die Pflanze herantritt.

Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein Ganzes zu halten, und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung ergibt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst nichts zu tun habe.

[…]

Es wäre sehr wohl möglich, daß ein Geist zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen könnte. Ein solcher Geist würde gar nicht auf den Einfall kommen, den Begriff als etwas nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.

(GA-4 S. 86 f.)

In seinem Beispiel weist R. Steiner darauf hin, dass Blüten und Blätter an der Pflanze nur entstehen, wenn Erde, Licht und Luft als Umgebung da sind. Und dass der Begriff entstehe, wenn wir an die Pflanze herantreten.

Entgegen R. Steiners Darstellung ist es jedoch nicht willkürlich, den Begriff unserem Bewusstsein zuzuschreiben statt der Pflanze.

Denn, was passiert, wenn von einer bisher unbekannten Pflanzenart Blüten und Blätter entstehen, und in unserem Beisein auch der Begriff, aber die Pflanze dann die Umgebung wechselt? Wenn wir die Pflanze beispielsweise ohne weitere Erklärung an andere Menschen schicken?

Die Pflanze wird mit Wurzeln, Stengel, Blättern und Blüten ankommen, nicht aber mit dem Begriff. Und es ist unwahrscheinlich, dass die Empfänger den selben Begriff bilden wie wir. Besonders, wenn ihre Kultur und ihr Begriffsystem ein anderes ist als unseres. Unser Begriff wird allerdings weiterhin in unserem Bewusstsein sein, auch wenn die Pflanze uns nicht mehr gegenüber steht. Daran wir deutlich, dass es nicht willkürlich ist, den Begriff unserem Bewusstsein zuzuordnen anstatt der Pflanze.

Ich möchte dies an einem Beispiel aus der Gegenwart noch verdeutlichen: Nach eigener Angabe ist es dem Unternehmen Colossal Biosciences kürzlich gelungen, den sogenannten Schattenwolf (Aenocyon dirus) aus dem Zustand des ausgestorben Seins zurück zu holen (de-extinction). Allerdings sind einige unbeteiligte Wissenschaftler der Auffassung, dass es sich bei den neuen Wölfen nicht um Schattenwölfe handelt, sondern um Grauwölfe mit gezielten genetischen Veränderungen. Der Begriff für neue Arten hängt also vor allem davon ab, ob wir ihn innerhalb eines biologischen, morphologischen, phylogenetischen, ökologischen, nominalistischen oder anderen Artkonzeptes bilden. Dass wir nicht wissen, wie das Verhalten und die Rudelstruktur des vor Jahrtausenden ausgestorbenen Schattenwolfes war, erschwert in diesem speziellen Fall die Zuordnung zusätzlich.

An Begriffen wie Sonnenaufgang und Sonnenuntergang zeigt sich deutlich, dass sie aus unserer subjektiven Perspektive gebildet wurden und kein „zur Sache Gehöriges“ (GA-4 S. 87) sind. Wir müssten nach jetzigem Kenntnisstand eher davon sprechen, dass wir aus dem Erdschatten heraus- oder in diesen hineingedreht werden.

Bereits die Tatsache, dass wir selbst mit unzutreffenden Begriffen bezeichnet werden können, zeigt, dass diese Begriffe kein Teil von uns sind und dass R. Steiners Darstellung der zufließenden, in Betracht kommenden Elemente nicht stimmen kann:

Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens.

Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.

(GA-4 S. 88 f.)

Grenzen der Erkenntnis

In der folgenden Passage kommt R. Steiner zu der Schlussfolgerung, von Grenzen der Erkenntnis könne nicht gesprochen werden. Ich habe bereits erläutert, dass unser Denken weniger durchsichtig ist und unsere Begriffe nicht so allgemeingültig sind wie er es darstellt:

Der Anhänger einer monistischen Weltanschauung weiß, daß alles, was er zur Erklärung einer ihm gegebenen Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der letztern liegen müsse. Was ihn hindert, dazu zu gelangen, können nur zufällige zeitliche oder räumliche Schranken oder Mängel seiner Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im allgemeinen, sondern nur seiner besonderen individuellen.

Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, daß von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschäft, das der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist wieder bei der Wirklichkeit angelangt.

Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und für das Ich. Das letztere gibt sich selbst die Fragen des Erkennens auf. Und zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollständig klaren und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen, die wir nicht beantworten können, so kann der Inhalt der Frage nicht in allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt an uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie.

Ich kann mir denken, daß mir jede Möglichkeit fehlt, eine Frage zu beantworten, die ich irgendwo aufgeschrieben finde, ohne daß ich die Sphäre kenne, aus der der Inhalt der Frage genommen ist.

Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die uns dadurch aufgegeben werden, daß einer durch Ort, Zeit und subjektive Organisation bedingten Wahrnehmungssphäre eine auf die Allheit der Welt weisende Begriffssphäre gegenübersteht. Meine Aufgabe besteht in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten Sphären. Von einer Grenze der Erkenntnis kann da nicht gesprochen werden. Es kann zu irgendeiner Zeit dieses oder jenes unaufgeklärt bleiben, weil wir durch den Lebensschauplatz verhindert sind, die Dinge wahrzunehmen, die dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann es morgen werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur vergängliche, die mit dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden können.

(GA-4 S. 115 f.)

Fazit

Im vorliegenden Text wurde unter anderem aufgezeigt, dass R. Steiner sich nicht an seine eigenen Definitionen hält, dass seine verschiedenen Argumentationen bezüglich der Objektivität unserer Erkenntnisse letztlich scheitern, dass er das denkende Subjekt mit dem gedachten Wort „Subjekt“ gleichsetzt, dass er in seiner Erkenntnistheorie für das Erkennen selbst keinen Platz lässt, und dass er den Prozess, der unserem Denken zugrunde liegt, übergeht.

Bleibt die Frage, wie entscheidend diese Mängel für R. Steiners Werk sind.

Ich halte sie für sehr relevant, da die Anwendung einer widersprüchlichen Erkenntnistheorie zu willkürlichen Ergebnissen führt, und R. Steiner große Teile seines restlichen Werkes auf seiner Erkenntnistheorie aufgebaut hat.

Selbst für sein „Erkennen der geistigen Welten“ (GA-2 S. 138) soll ihm zu Folge gelten, was in GA-2 „über das Wesen der Erkenntnis gesagt wird“ (GA-2 S. 138):

Deshalb gilt, was in dieser Schrift über das Wesen der Erkenntnis gesagt wird, auch für das Erkennen der geistigen Welten, auf das sich meine später erschienenen Schriften beziehen. Die Sinnenwelt ist in ihrer Erscheinung für das menschliche Anschauen nicht Wirklichkeit. Sie hat ihre Wirklichkeit im Zusammenhange mit dem, was sich im Menschen über sie gedanklich offenbart. Die Gedanken gehören zur Wirklichkeit des Sinnlich-Angeschauten; nur daß sich, was im Sinnensein Gedanke ist, nicht draußen an diesem, sondern drinnen im Menschen zur Erscheinung bringt. Aber Gedanke und Sinneswahrnehmung sind ein Sein.

[…]

In Wahrheit ist in meinen späteren Veröffentlichungen kein Verlassen der Idee des Erkennens vorhanden, die ich in dieser Schrift ausgebildet habe, sondern nur die Anwendung dieser Idee auf die geistige Erfahrung.

(GA-2 S. 138)